La experiencia judía en México, está ligada al desarrollo social y cultural del Estado mexicano durante el siglo XX. Las relaciones entre la mayoría y las minorías, están mediadas por proyectos ideológicos y acontecimientos históricos que van moldeando el perfil tanto de la mayoría como de las minorías. Uno de los principios básicos que permite la existencia de grupos distintos en el seno de una sociedad nacional es la tolerancia. Dicho concepto surge con las sociedades republicanas y democráticas que aceptan la pluralidad ideológica -en términos políticos, religiosos, culturales- de los individuos que componen una nación. No obstante, el modelo moderno surgido en la Europa decimonónica y exportado a otras latitudes geográficas como el más adelantado, tiene en el centro de su propuesta al individuo, es decir al ciudadano como ente político.

     El Estado funge como negociador: recibe demandas y distribuye las ofertas. En este contexto, la tolerancia actúa no como una virtud del Estado, sino como un remedio para establecer una sociedad justa y estable. El pluralismo entonces se ve como un bien natural, como la expresión socio-cultural de sociedades capitalistas donde la libre competencia de los bienes y las ideas es deseable. La tarea del Estado entonces, es asegurar la libertad de unos y otros (a través de las garantías individuales), la integridad física y mental de los ciudadanos (con el rechazo a la violencia), asegurar el equilibrio y estabilidad social a través de la tolerancia, así como aplicar las leyes que son consideradas como justas según la ética de los representantes populares del Congreso que están encargados de diseñar la constitución política de la nación, reflejando la ética social del pueblo.
Una de las críticas profundas que se le ha hecho a este modelo es su falta de sensibilidad frente a los grupos y los derechos comunales. En el esquema ciudadano e individualista de la modernidad, no hay lugar para los apegos colectivos. Los comunitaristas como Taylor y McIntyre argumentan, con cierta razón, que el individuo se forma en contextos grupales, que la persona está constituida históricamente a través de esquemas culturales específicos, según los cuales se aprende a repartir los bienes materiales, a actuar según principios éticos y a distribuir la justicia según estos modelos. Las visiones sobre lo “bueno”, por lo tanto son plurales y deben respetarse en un contexto verdaderamente democrático. Hoy la tolerancia busca ampliar su radio de acción y tomar en cuenta al ser humano, no sólo como un individuo políticamente activo que ejerce su ciudadanía, sino como parte de agrupaciones humanas cuyos rasgos identitarios traspasan la frontera entre lo público y lo privado.
En este marco ético que alude a una justicia social diferenciada aunque no desigual, el desafío está en proporcionar las condiciones de desarrollo personal y grupal, mejorando con ello no sólo la dimensión del sujeto y su colectividad, sino la nacional y mundial. El reto está en reacomodar de forma creativa las relaciones entre los grupos sociales de tal suerte que sin perderse a sí mismos colaboren activamente en la construcción de una nueva realidad social más justa e igualitaria. Descubrir los mecanismos para llegar a ello es el desafío que nos toca afrontar hoy.
Las reflexiones antes expuestas, nos servirán para comprender la experiencia judía en México, a la luz de las interacciones entre la sociedad mexicana mayoritaria y la minoría judía, étnica y religiosamente distinta. Para entender cómo se articuló esta relación, es importante conocer tanto las especificidades culturales de los inmigrantes judíos que llegaron a México en las postrimerías del Porfirato, como los procesos socio-históricos por los que estaba transitando el país en ese momento, proceso que se refleja en las elaboraciones teóricas en torno a la definición de lo mexicano. A pesar de que muchos judíos llegaron a México antes de que hubiera una política gubernamental inmigratoria clara, la presencia judía en México respondió a la simpatía que mostraron los presidentes Obregón y Calles en la década de los veinte de recibir y permitir la incorporación de los judíos a la sociedad mexicana por considerarlos elementos productivos, capaces de coadyuvar en la reconstrucción económica de México en la era postrevolucionaria.
Otro factor que atrajo a la inmigración judía a México fue la política migratoria norteamericana que limitó la entrada a muchos, judíos y no judíos Éstos últimos vieron en México un espacio deseable para iniciar una nueva vida. Los judíos, como otros inmigrantes, adquirieron un status de ciudadanos, lo que en teoría los igualaba a los demás mexicanos, sin embargo la expresión política del grupo se vio seriamente limitada, pues como minoría étnica, cultural y religiosa no se le reconocía legitimidad en la esfera de lo público. Apoyados en la teoría de la secularización que acompañaba al modelo moderno, para los regímenes postrevolucionarios, la creencia religiosa debía pasar al ámbito de lo privado hasta convertirse, en términos de Luckman, en una “religión invisible”.
En la misma década de los veinte, en que el contingente migratorio judío más numeroso hacía su arribo a México, la lucha entre la Iglesia y el Estado por dominar las conciencias de los mexicanos estaba en su momento más álgido. La Guerra Cristera dejaba claro que la instancia hegemónica de la sociedad mexicana era el Estado y por lo tanto la Iglesia debía subordinarse al espacio otorgado en el ámbito de las creencias privadas individuales. Ese mismo espacio fue el que la Constitución de 1917 daba a las minorías religiosas no católicas, legitimaba su presencia avalada por la libertad de culto en una república formalmente democrática, pero no le otorgaba ningún canal de expresión pública grupal. Esta falta de vías políticas ha producido, desde entonces, un malestar difícil de definir, una sensación de participación limitada que ha sido percibida como una igualdad incompleta o como un mal funcionamiento del sistema; como el sentimiento de ser parte de una minoría, definida tanto por los de adentro como por los de afuera, pero estar colocados en una situación cultural y política atomizada, como ciudadanos. No obstante, para muchos de los judíos que entraron al país la ciudadanía era una oferta irresistible en un contexto donde no había otra solución viable a su situación de perseguidos o despatriados y en un país en que el gobierno permitía de hecho que las redes comunitarias se pudieran mantener basadas en los rasgos religiosos y culturales de sus miembros.
La contradicción en la condición política estructural de la minoría judía se manifestó en la limitación a la auto-expresión, política y filosófica, de las diferencias culturales, es decir la posibilidad de distinguirse como otro mientras que oficialmente se es tratado como un ciudadano igual y persistentemente ser señalado en su otredad por la continua manipulación de las fronteras en su incorporación política. Esta condición es impuesta por la mayoría sobre la minoría, y adquiere una identidad propia que se manifiesta en la forma en que se comportan la una con la otra. La violencia simbólica que refleja una relación estructural desigual, de dominación, se reproduce de generación en generación descalificando así la acción política legítima de un grupo con características étnicas, religiosas y culturales distintas. El acceso limitado de los judíos a la sociedad mexicana se refleja en la recurrente alusión a su extranjería y a la doble lealtad, que en la práctica se expresan en fórmulas de exclusión social que afectan la constitución misma de su identidad grupal.
Volviendo al México de los años veinte, uno de los procesos ideológicos más complejos que se llevó a cabo fue la búsqueda de la identidad nacional a través de la elaboración de la teoría del mestizaje. Ya desde el Porfiriato, pensadores como Justo Sierra, en su libro “México Social y Político”, abordaban el problema étnico como el eje para lograr la integración nacional. Los conceptos de etnia, clase y proyecto nacional se interrelacionaban y confundían. Las clases sociales se entendían sobre la base de la etnicidad (indígenas, mestizos y criollos) y viceversa. A los ojos de Sierra, el mestizo representaba la síntesis mexicana y por lo tanto era el sujeto político que debía llevar a cabo el proyecto político liberal. Justo Sierra proponía la fusión racial para garantizar la existencia de un estrato social que asegurara la viabilidad del liberalismo. Aludía a una estructura de pensamiento en la cual lo indígena y lo extranjero eran la otredad. La homogeneidad étnica era, por lo tanto, utilizada para compensar la falta de igualdad en un país dividido. Esta posición resulta ambivalente frente al extranjero, que es considerado como ejemplo de productividad y desarrollo por un lado, pero por otro, es visto con desconfianza, por la dolorosa experiencia colonial española y por las ambiciones constantes de las potencias extranjeras sobre el territorio mexicano en el siglo XIX, destacando la Guerra con los Estados Unidos.
El modelo liberal de Sierra, influenció a ideólogos posteriores como Andrés Molina Enríquez, Luis Cabrera, José Vasconcelos, Manual Gamio, Alfonso Reyes, Samuel Ramos y otros intelectuales postrrevolucionarios. Cada uno desde su perspectiva expresaba la necesidad de integrar y asimilar a todos los grupos étnicos en uno sólo, el mestizo, esta idea fue el núcleo del nacionalismo mexicano. Dicho objetivo sin embargo, cerraba la posibilidad de la existencia plural de los grupos de indígenas y de extranjeros. Es ahí donde descansa la ambivalencia de un proceso de inclusión / exclusión: los indígenas y extranjeros son deseados, pero sólo si se adecuan al proyecto nacional, sólo si se asimilan étnicamente convirtiéndose en mestizos, perdiendo sus características distintivas. La selección de los extranjeros que se expresa en las leyes migratorias mexicanas de los veinte y treinta responde también a la vinculación de la cuestión racial y el proyecto capitalista nacional. El mito de la identidad nacional es utilizado como una estrategia para integrar a una sociedad heterogénea y desintegrada. El concepto de mestizaje, estaba basado en la síntesis de dos culturas fundacionales, la indígena y la española, y había que preservar elementos de ambas, pero al mismo tiempo descartaba la posibilidad de la manifestación heterogénea de cada una de ellas.
En este contexto ideológico, la presencia judía representaba un desafío al nacionalismo mexicano basado en la teoría del mestizaje. Pues no se asimilaban totalmente y no mostraban las características étnicas y culturales de la sociedad mayoritaria, su condición de extranjeros por lo tanto se reforzó constituyendo así un obstáculo a su plena participación política. Como expresa Stavenhagen “…la política cultural practicada por el Estado mexicano hacia los grupos étnicos minoritarios (ya sean indígenas o de reciente inmigración) no ha favorecido su desarrollo cultural autónomo, sino más bien su asimilación e incorporación a los moldes dominantes. Tal pareciera que la dinámica evolutiva de la cultura nacional se contrapusiera a la coexistencia de la mayoría con la de diversas minorías étnicas…en una relación de mutuo enriquecimiento”.
Económicamente hablando, los judíos se incorporaron como comerciantes, ocupación en la que históricamente han tenido amplia experiencia. Se encontraron con un México en plena reconstrucción económica, lo que les permitió participar activamente en la unificación de los mercados nacionales a través de los intercambios comerciales y la extensión de su radio de acción incluso a la provincia. Junto con otros comerciantes, hicieron posible el acceso al público de muchos productos a través de la venta ambulante con facilidades de pago en abonos. Para la década de los treinta muchos de estos aboneros habían ahorrado lo suficiente para instalar un puesto en el mercado o una pequeña tienda, casi siempre en el ramo textil. La violencia surgida a principios de los treinta contra los extranjeros, -debida al desempleo provocado por la falta de inversión y de crédito como resultado de la Gran Depresión Mundial de 1929-, tuvo claros tintes antisemitas y los judíos, por seguridad, prefirieron dejar las calles y poner un pequeño taller o tienda. También las políticas económicas gubernamentales en pro de la industrialización contribuyeron a que este paso se diera, favoreciendo el progreso económico de las familias judías.
Las consignas antisemitas no disminuyeron con la recuperación económica, el eco de las ideologías del fascismo italiano, del nazismo alemán y del franquismo español, se escuchó en las expresiones antichinas y antijudías de los grupos de derecha como las “Camisas Doradas” o la “Acción Mexicanista”. A pesar de que estos grupos eran condenados por el gobierno cardenista, sus ataques tuvieron un efecto importante en el fortalecimiento de las instituciones comunitarias. Los judíos se unieron en organizaciones de tipo secular para defender su derecho constitucional a la libertad de asociación y a la libertad económica, fue entonces cuando se formó el Comité Central Israelita de México, en 1938, cuya labor ha sido la antidifamación y la representación de la minoría judía en México ante el gobierno y la sociedad en general. Desde entonces, las manifestaciones antisemitas en México han disminuido, sólo esporádicamente algunos grupos clandestinos de ultraderecha, lanzan consignas o pintan paredes en las calles, pero su uso de la violencia es limitado. Esto no implica que no existan prejuicios religiosos e ideológicos contra los judíos que frecuentemente se enfrentan a la necesidad de intentar modificar la percepción popular negativa del judío que forma parte del imaginario colectivo, consciente o inconsciente, del mexicano.
Como explica Selim Abou, en la medida en que los inmigrantes o, con más frecuencia, sus descendientes, son reconocidos, éstos pueden contribuir al enriquecimiento de la cultura del país receptor convertido en su patria. A partir de su instalación en tierra extranjera, los grupos étnicos, religiosos o culturales –familias y colectividades- estrechan sus defensas culturales instintivamente con el objetivo de enfrentar el peligro de la deculturación. Pero la herencia etnocultural en la cual se encierran y que asegura su cohesión no tiene modo de influir en la sociedad mayoritaria; el sistema simbólico con el cual se relacionan se revela inoperante en esta sociedad. Por lo tanto, necesitan aprender de nuevo a simbolizar en los términos de la nueva sociedad. Al inicio no poseen un lenguaje adecuado de referencia al que puedan recurrir como instancia cultural. La sociedad receptora sólo es todavía para ellos el aquí / ahora de lo que logran poseer: la propiedad adquirida, el dinero ganado, en una palabra, un haber, con el cual pueden identificarse.
A partir de estos elementos concretos, sus hijos comenzarán a abstraer, es decir a simbolizar en términos entendibles por la sociedad mayoritaria. Los hijos de los inmigrados pueden comenzar a simbolizar desde la infancia porque están sometidos, en el mismo lugar, a ambos códigos culturales, el de su grupo étnico y el de la sociedad receptora. Pero también es la razón por la cual, en el seno de la su actividad social y de la búsqueda constante para intentar romper la estrategia defensiva de sus padres con el objetivo de estimular la comunicación, crean modelos que incluyen elementos de dos códigos culturales que han interiorizado pero que no se dejan limitar uno a otro. Lo que crean, sin estar conscientes de ello, son modos paradójicos de ser, es decir modos de ser que permiten convertirse en otro siendo uno mismo. La triple dimensión –histórica, sociológica y psicológica- como decíamos antes, está presente en todo fenómeno humano, pues el hombre es indisolublemente un ser individual y social, y las interacciones entre lo individual y lo colectivo, lo psicológico y lo sociológico se desarrollan en la temporalidad, es decir en la historia.
El período conocido como el milagro mexicano, que va de la década de los cuarenta a la de los setenta, coincidió con la incorporación de la primera generación de judíos nacidos en México. Su lectura de la realidad nacional fue distinta a la de sus padres. Participaron activamente en el desarrollo económico nacional y establecieron relaciones políticas, sociales y de negocios que les permitieron entablar comunicación con la sociedad mayoritaria. No obstante su influencia grupal en la política nacional fue limitada, como lo muestra la abstención del gobierno mexicano en 1947 cuando en la ONU se votó para decidir sobre la creación de un Estado judío. La comunidad judía local no fue lo suficientemente influyente para persuadir al régimen mexicano en una cuestión de tanta trascendencia para el pueblo judío.
Los judíos aprendieron a adecuarse al sistema político mexicano, e inclusive se adaptaron al modelo priísta secular basado en las normas constitucionales emanadas de la ideología del nacionalismo revolucionario. Organizaron y registraron sus instituciones según los esquemas sociales nacionales, como es el caso de las numerosas sociedades judías de beneficencia registradas ante la Secretaría de Salubridad y Asistencia. Sin embargo, la relación asimétrica establecida por su reconocimiento ciudadano pero no colectivo, continuo, así como la situación de extranjería que también se reprodujo. Para esta generación, a pesar del proceso de síntesis cultural por el que estaban transitando, el cuestionamiento a su doble lealtad, la étnica y religiosa por un lado y la nacional por el otro, los descalificaba como legítimos mexicanos, la condición para ser mexicanos era dejar de ser judíos. En este contexto, la minoría judía, junto con otras minorías autóctonas y de inmigración, fue confinada a vivir como enclave cultural al margen del resto de la sociedad nacional. El aislamiento político y cultural de los judíos fue resultado de fuerzas centrípetas y centrífugas, por un lado una actitud interna, por querer preservar el espacio social comunitario, y por otro una actitud externa, por el rechazo de la sociedad mayoritaria a consentir las diferencias.
Hasta la década de los noventa, la minoría judía se adaptó al espacio limitado otorgado por el Estado a las asociaciones religiosas. El “modus vivendi” que se estableció en la relación Estado-Iglesia, según el cual el gobierno no se entrometería en las labores eclesiásticas a cambio de que la Iglesia reconociera la hegemonía socio-política del Estado, también se aplicó en el caso judío. Esto se muestra en la proliferación de escuelas judías en la década de los cuarenta, donde se impartían, además del programa oficial de la SEP, cursos de historia hebrea y religión. El Estado toleraba este tipo de expresiones aunque hubiera leyes que lo prohibían constitucionalmente. Las reformas constitucionales de 1992 relacionadas con el reconocimiento a la personalidad jurídica de las instituciones religiosas y con los alcances de su acción pública, han tendido a normalizar prácticas comunes. Este tipo de legalidad reconoce la dimensión grupal a través de la identificación religiosa de los ciudadanos, constituyendo de hecho un canal más de expresión colectiva. Aunque en el caso de la comunidad judía, sus organizaciones rebasan la dimensión religiosa, ampliándose a otras esferas como la social y la cultural.
Durante la segunda mitad del siglo XX, los judíos en México vivieron un proceso de reorganización cultural, en el cual poco a poco iban adquiriendo los modelos y los valores de la cultura dominante ajustándolos a sus características grupales, es decir experimentaron una adecuación nacional aunque condicionada a la vez por su herencia cultural ancestral basada en el judaísmo y en la cultura de su lugar de origen. Los elementos tradicionales de la religión y la cultura judía han actuado como catalizadores ideológicos ante los ajustes entre el grupo y su entorno provocando verdaderas innovaciones en sus formas de relación.
Los judíos en México, en su condición de ciudadanos, han tenido acceso al desarrollo económico nacional, a la educación básica, media y superior en escuelas y universidades -públicas y privadas- del país, han gozado de las libertades individuales constitucionales y han aportado notables intelectuales, profesionistas y hombres de negocios enriqueciendo cultural y económicamente al país. Sin embargo, como hemos visto, su condición de grupo minoritario ha sido utilizada estratégicamente por el Estado para acercarlos o alejarlos según las circunstancias y los intereses políticos del momento, lo que los vuelve altamente vulnerables. Mientras la dimensión grupal no sea reconocida legal y legítimamente, sin que esto represente una amenaza a la nacionalidad, la violencia simbólica que las relaciones asimétricas de la mayoría con la minoría seguirá reproduciéndose en las siguientes generaciones.
En las últimas décadas, México ha transitado por un intenso proceso de modernización económica que ha implicado también el ajuste de otros ámbitos de la realidad a la nueva dinámica de los intercambios simbólicos y materiales. El fenómeno de la globalización ha provocado que las identidades se replanteen bajo un nuevo esquema, donde los recursos ideológicos y culturales tradicionales de los Estados nacionales, como el de la teoría del mestizaje en el caso de México, se perciban como desgastados y tiendan a ser sustituidos por arreglos más plurales e incluyentes. Mientras el marco legal y las garantías individuales se respeten, hoy, la presencia de los grupos minoritarios en el país debe ser entendida como legítima, no como sospechosa por extranjerizante o desleal. El respeto al otro, más que la tolerancia, es el elemento que sustenta este modelo de convivencia.
Muchos son los cambios que nuestra Carta Magna tendrá que experimentar para reflejar esta nueva realidad social, en la cual nos reconozcamos en nuestras semejanzas y diferencias. Considerando que la pluralidad enriquece y que se requieren canales de expresión democráticos así como procedimientos políticos justos, habrá que permitir que las voces diversas de los mexicanos se coordinen, sin perder sus rasgos particulares, para que podamos colaborar creativamente en la construcción de nuevos estilos relacionales y nuevas instituciones susceptibles de responder adecuadamente a la complejidad creciente de la vida colectiva de la nación. Esta es una buena oportunidad para recrear el contrato social bajo nuevas perspectivas desde las cuales se valore la diversidad, pero se combata la desigualdad, la discriminación y la descalificación del otro.

* Participación en el Seminario Internacional sobre Tolerancia organizado por la Comisión Nacional de Derechos Humanos.